ADINOLFI, RATZINGER E L’ISLÀM

L’uso strumentale della lezione di Ratisbona

Papa Benedetto XVI con Papa Francesco.

Papa Benedetto XVI con Papa Francesco.

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In certi particolari ambienti soprattutto giornalistici, cattolici e non cattolici, ma accomunati da una avversione per Papa Francesco (che poi, sarebbe in pratica un’avversione per tutto ciò che puzza di pace, di tolleranza, di cultura, di dialogo), si assiste da tempo ad un uso smodato della famosa “Lezione di Ratisbona”, un discorso sui rapporti tra ragione e religione, tenuto da Papa Benedetto XVI il 12 settembre 2006 nell’Aula Magna dell’Università di Regensburg.

Ultimo in ordine di tempo, il giocatore di poker Mario Adinolfi, che ha insistito sulla necessità di “ripartire dalla lezione di Ratisbona”.

Questa “lectio magistralis”, come è stata definita, viene tirata in ballo ogni volta che si intende mettere in difficoltà Papa Francesco, alludendo al fatto che questa lezione sarebbe “contro l’Islàm”, mentre invece Papa Francesco sarebbe “troppo tenero con l’Islàm”. Si pretende, per delegittimare il Papa attuale, che quello precedente fosse “migliore”, più “attinente alla dottrina”, mentre quello attuale sarebbe una specie di eretico. E questo, soprattutto in relazione ai rapporti con l’Islàm.

Da una lettura attenta del testo integrale, emerge invece tutt’altro.

I PAPI E L’ISLAM – Dobbiamo però premettere alcune considerazioni riguardanti i rapporti tra i Papi e l’Islàm, soprattutto riguardo alla contemporaneità, caratterizzata dall’orribile fenomeno del cosiddetto “terrorismo islamico”, che come ho spiegato in altri articoli, islamico non è, ma piuttosto fenomeno sionistico-massonico, in quanto ordito e attuato da ben individuabili forze occulte, con piani di costruzione di un “Nuovo Ordine Mondiale”.

I rapporti tra gli ultimi Papi e il mondo islamico, anche nei momenti più critici, sono sempre stati improntati sul dialogo. Non mi addentrerò qui nello specifico, ma mi limiterò a fornire alcune immagini eloquenti, con brevi didascalie esplicative.

 

È il 14 maggio 1999. In Vaticano, viene ricevuta una delegazione di musulmani iracheni, che portano in omaggio a Papa Giovanni Paolo II una copia del Corano. E il Papa bacia il Corano. Alcuni “cattolici tradizionalisti”, rimasti scandalizzati dal gesto, pretendono che Giovanni Paolo II non abbia mai baciato il Corano. Oppure dicono che il ritratto libro nella fotografia non sia il Corano, o affermano che si tratti di un montaggio fotografico! Per smontare queste obiezioni, tra le tante, è più che sufficiente citare la testimonianza del Patriarca caldeo cattolico Raphaël I BiDawid (1922-2003), che era presente a quell'incontro: «Il 14 maggio sono stato ricevuto dal Papa, con una delegazione composta dall'iman sciita della moschea sunnita Khadum e dal presidente del consiglio di amministrazione della Banca islamica irachena. C'era anche un rappresentante del Ministero iracheno della religione [...]. Alla fine dell'udienza, il Papa si è inchinato davanti al libro sacro musulmano, il Corano, presentato dalla delegazione, e lo ha baciato in segno di rispetto. La foto di questo gesto è stata mandata in onda a più riprese dalla televisione irachena per dimostrare che il Papa non solo ha consapevolezza della sofferenza del popolo iracheno, ma che ha anche molto rispetto per l'islam». Ma è caratteristica tipica di tutti gli esaltati e di tutti gli estremisti, e i cattolici “tradizionalisti” non fanno eccezione, quella di negare tutto, soprattutto l’evidenza.

È il 14 maggio 1999. In Vaticano, viene ricevuta una delegazione di musulmani iracheni, che portano in omaggio a Papa Giovanni Paolo II una copia del Corano. E il Papa bacia il Corano. Alcuni “cattolici tradizionalisti”, rimasti scandalizzati dal gesto, pretendono che Giovanni Paolo II non abbia mai baciato il Corano. Oppure dicono che il ritratto libro nella fotografia non sia il Corano, o affermano che si tratti di un montaggio fotografico! Per smontare queste obiezioni, tra le tante, è più che sufficiente citare la testimonianza del Patriarca caldeo cattolico Raphaël I BiDawid (1922-2003), che era presente a quell’incontro: «Il 14 maggio sono stato ricevuto dal Papa, con una delegazione composta dall’iman sciita della moschea sunnita Khadum e dal presidente del consiglio di amministrazione della Banca islamica irachena. C’era anche un rappresentante del Ministero iracheno della religione [...]. Alla fine dell’udienza, il Papa si è inchinato davanti al libro sacro musulmano, il Corano, presentato dalla delegazione, e lo ha baciato in segno di rispetto. La foto di questo gesto è stata mandata in onda a più riprese dalla televisione irachena per dimostrare che il Papa non solo ha consapevolezza della sofferenza del popolo iracheno, ma che ha anche molto rispetto per l’islam». Ma è caratteristica tipica di tutti gli esaltati e di tutti gli estremisti, e i cattolici “tradizionalisti” non fanno eccezione, quella di negare tutto, soprattutto l’evidenza.

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È il 6 settembre 2014. Papa Benedetto XVI dentro la Moschea Blu ad Istanbul. È accanto all’Imam turco, e sta pregando IN DIREZIONE DELLA MECCA. Questa visita, molto cordiale e amichevole, chiuse tutte le polemiche, in gran parte dovute a fraintendimenti, seguite al discorso di Ratisbona.

È il 6 settembre 2014. Papa Benedetto XVI dentro la Moschea Blu ad Istanbul. È accanto all’Imam turco, e sta pregando IN DIREZIONE DELLA MECCA. Questa visita, molto cordiale e amichevole, chiuse tutte le polemiche, in gran parte dovute a fraintendimenti, seguite al discorso di Ratisbona.

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Scambio di doni con l’Imam.

Scambio di doni con l’Imam.

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Papa Francesco abbraccia molto calorosamente l’Imam Sheikh Muhàmmad al-Tayyib, durante il suo viaggio in Egitto, il 17 aprile 2017.

Papa Francesco abbraccia molto calorosamente l’Imam Sheikh Muhàmmad al-Tayyib, durante il suo viaggio in Egitto, il 17 aprile 2017.

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DIFFERENZE INESISTENTI – Ma prima di addentrarci nel testo del discorso, è bene sgomberare il campo dalle costruzioni fantasiose che tendono ad accreditare una differenza di vedute, e per alcuni addirittura dottrinale, tra Benedetto XVI e Francesco. Ed è lo stesso Ratzinger a fugare tutti i dubbi, nel suo libro-intervista “Ultime conversazioni”, a cura di Peter Seewald. Ecco i brani in cui si parla di Papa Francesco:

  • Si dice che il buon Dio corregga un po’ ciascun papa nel suo successore: in che cosa la corregge Papa Francesco?
  • Direi con la sua attenzione verso gli altri. Credo sia molto importante…. Forse io non sono stato abbastanza in mezzo agli altri, effettivamente. Poi, direi, c’è anche il coraggio con cui affronta i problemi e cerca le soluzioni…
  • Il suo modo di fare quindi non le crea problemi?
  • No, al contrario. Mi piace.
  • Dunque non vede una rottura col suo pontificato?
  • No. Naturalmente si possono fraintendere alcuni punti per dire che adesso le cose vanno in modo del tutto diverso. Se si prendono i singoli episodi e li si isolano, si possono costruire contrapposizioni, ma ciò non accade quando si considera tutto l’insieme. Forse si pone l’accento su altri aspetti, ma non c’è alcuna contrapposizione.
  • Allora, fino a questo momento lei è soddisfatto del ministero di Papa Francesco?
  • . C’è una nuova freschezza in seno alla Chiesa, una nuova allegria, un nuovo carisma che si rivolge agli uomini. È già una bella cosa.

Ratzinger ha parlato dunque, molto chiaramente, di “costruire contrapposizioni”. Ogni ulteriore commento è superfluo.

Poi, per chi vuole approfondire sulla continuità del magistero tra Benedetto XVI e Francesco, anche sull’argomento-Islàm, consigliamo questo buon articolo.

 

RATISBONA – Tornando a Ratisbona, la prima cosa da osservare, è che questa lezione non ha come tema principale l’Islàm, ma invece il rapporto tra fede e ragione, che secondo Ratzinger va recuperato e approfondito. E questo contenuto viene anticipato chiaramente in una delle prime frasi del discorso:

“… una volta trapelò la notizia che uno dei colleghi aveva detto che nella nostra università c’era una stranezza: due facoltà che si occupavano di una cosa che non esisteva – di Dio. Che anche di fronte a uno scetticismo così radicale resti necessario e ragionevole interrogarsi su Dio per mezzo della ragione e ciò debba essere fatto nel contesto della tradizione della fede cristiana: questo, nell’insieme dell’università, era una convinzione indiscussa.”

Ed è a proposito del rapporto tra fede e ragione che viene tirato in ballo il mondo islamico. Ecco il passo che ha dato origine a fraintendimenti, una citazione dell’imperatore bizantino Manuele II Paleologo:

Mostrami pure ciò che Maometto ha portato di nuovo, e vi troverai soltanto delle cose cattive e disumane, come la sua direttiva di diffondere per mezzo della spada la fede che egli predicava… “.

Ma questo passo è stato maliziosamente estrapolato dal resto, che invece non è stato mai citato dai media:

Dio non si compiace del sangue; non agire secondo ragione è contrario alla natura di Dio… Chi quindi vuole condurre qualcuno alla fede ha bisogno della capacità di parlare bene e di ragionare correttamente, non invece della violenza e della minaccia…”.

Passo che conferma che era questo l’argomento del discorso, come confermato dalle parole dello stesso Ratzinger:

L’affermazione decisiva in questa argomentazione contro la conversione mediante la violenza è: non agire secondo ragione è contrario alla natura di Dio.”.

E infatti, coerentemente con questa impostazione, il discorso si sviluppa, per la sua quasi totalità, in questa direzione, abbandonando del tutto l’accenno alla dottrina islamica.

ERRORI SULL’ISLAM – Dobbiamo peraltro far osservare che i cenni alla dottrina e alla storia islamica fatti da Ratzinger contengono alcuni errori e alcune imprecisioni.

Il primo errore sta subito dopo aver citato il famoso versetto coranico, “Nessuna costrizione nelle cose di fede”, Corano, 2, 256. Ratzinger afferma infatti che si tratterebbe di “una delle sure del periodo iniziale in cui Maometto stesso era senza potere e minacciato”. Mentre invece è noto che la seconda Sura, e dunque anche quel versetto, non appartiene al periodo iniziale della predicazione del Profeta Muhàmmad, che Iddio lo benedica e l’abbia in gloria, cioè quello meccano, ma al periodo successivo, quello medinese, allorquando si trovava a Medina, era a capo della neonata comunità islamica, dunque aveva il potere, ed era protetto, ed era giustappunto uscito dalla situazione di pericolo e senza protezione umana in cui si trovava quando era a al-Makkah (la Mecca). Dunque questo è un punto importantissimo, perché evidenzia che il versetto che sancisce la intangibilità della libertà di religione nella società islamica è stato rivelato proprio quando il Profeta Muhàmmad, che Iddio lo benedica e l’abbia in gloria, era in una situazione DI POTERE, e dunque non era obbligato a far finta di essere buono per paura, o altro. Anzi, evidentemente, tutto il contrario. Il versetto sulla libertà religiosa è stato rivelato quando la società islamica si stava formando praticamente, e dunque era necessario dare una legge definitiva, anche e soprattutto per le generazioni future, a riguardo.

Il secondo errore sta nel ritenere Ibn Hazm, secondo cui “Dio non sarebbe legato neanche dalla sua stessa parola e niente lo obbligherebbe a rivelare a noi la verità”, un perno centrale e unico della dottrina islamica, mentre evidentemente non è così. Basti pensare al fatto, emblematico di per sé, non bastassero anche molti versetti coranici chiarissimi a riguardo, che AL-HAQQ, cioè LA VERITA’, è uno dei 99 nomi d’IDDIO (ed è anche, in tutta modestia, il nome da musulmano di chi scrive).

Dunque, non possiamo non rilevare come gli accenni e le citazioni riguardanti la dottrina islamica addotti da Ratzinger siano caratterizzati da sostanziale superficialità.

Peraltro, c’è anche da dire che questo Manuele II Paleologo non abbia usato la teologia tradizionale bizantina, ma altro. Lo spiega benissimo la studiosa Silvia Ronchey, in una intervista fattale da Marina Valensise, e pubblicata sul quotidiano “Il Foglio” del 13-09-2006:

“… gli studiosi a questo proposito danno per certo che Manuele II non abbia fatto ricorso alla tradizione teologica greca, alla dottrina bizantina, ma abbia al contrario citato testualmente la traduzione greca, offertagli in dono da Demetrio Cidone, di un trattato latino, il Contra legem Sarracenorum, scritto alla fine del XIII° secolo dal domunicano fiorentino Ricoldo da Montecroce… La dottrina dei teologi bizantini sull’Islàm è inaugurata da Giovanni Damasceno, che fu un grande padre della chiesa nato nel Califfato dopo la Conquista avvenuta alla fine del VII secolo, che visse e operò nel monastero di San Saba, in pieno territorio islamico, e in un regime di piena tolleranza per i cristiani. E se uno proprio volesse insistere sulla filologia, dovrebbe chiedersi come mai un sommo esperto di patristica qual è Benedetto XVI non abbia citato un teologo come Damasceno, e abbia invece preferito riproporre le parole di una grande mente politica del XV secolo…”.

Dunque, possiamo senz’altro dire che questi argomenti siano stati affrontati da Benedetto XVI con poco approfondimento.

IL FINALE È PER IL DIALOGO – Ma la cosa più importante è che tutta la parte finale del discorso di Ratisbona è imperniata sulla necessità della pace e del dialogo. Ecco alcuni passi chiarissimi a tal proposito:

“… Per la filosofia e, in modo diverso, per la teologia, l’ascoltare le grandi esperienze e convinzioni delle tradizioni religiose dell’umanità, specialmente quella della fede cristiana, costituisce una fonte di conoscenza; rifiutarsi ad essa significherebbe una riduzione inaccettabile del nostro ascoltare e rispondere… È a questo grande logos, a questa vastità della ragione, che invitiamo nel dialogo delle culture i nostri interlocutori. Ritrovarla noi stessi sempre di nuovo, è il grande compito dell’università.”.

E con queste parole che si conclude la lezione di Ratisbona.

E difficilmente Ratzinger avrebbe potuto essere più chiaro sulla bontà e soprattutto della necessità del dialogo e dell’uso della ragione, soprattutto in rapporto con le ALTRE religioni e culture.

Con buona pace dei moderni Adinolfi e Adinolfetti di turno, che giocano a fare i crociati, tra una partita di poker e l’altra.

Più sotto, trovate il testo integrale della lezione di Ratisbona.

E qui, chi vuole può visionare il video della lezione stessa.

 

DISCORSO DI PAPA BENEDETTO XVI A RATISBONA – 2006 – versione testuale

Discorso di Benedetto XVI all’Università di Ratisbona.

12 settembre 2006.

Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni.

Illustri Signori, gentili Signore!

È per me un momento emozionante stare ancora una volta sulla cattedra dell’università e una volta ancora poter tenere una lezione. I miei pensieri, contemporaneamente, ritornano a quegli anni in cui, dopo un bel periodo presso l’Istituto superiore di Freising, iniziai la mia attività di insegnante accademico allUniversità di Bonn. Era,–nel 1959, ancora il tempo della vecchia università dei professori ordinari. Per le singole cattedre non esistevano né assistenti né dattilografi, ma in compenso c’era un contatto molto diretto con gli studenti e soprattutto anche tra i professori. Ci si incontrava prima e dopo la lezione nelle stanze dei docenti. I contatti con gli storici, i filosofi, i filologi e naturalmente anche tra le due facoltà teologiche erano molto stretti. Una volta in ogni semestre c’era un cosiddetto dies academicus, in cui professori di tutte le facoltà si presentavano davanti agli studenti dell’intera università, rendendo così possibile una vera esperienza di universitas: il fatto che noi, nonostante tutte le specializzazioni, che a volte ci rendono incapaci di comunicare tra di noi, formiamo un tutto e lavoriamo nel tutto dell’unica ragione con le sue varie dimensioni, stando così insieme anche nella comune responsabilità per il retto uso della ragione – questo fatto diventava esperienza viva. L’università, senza dubbio, era fiera anche delle sue due facoltà teologiche. Era chiaro che anch’esse, interrogandosi sulla ragionevolezza della fede, svolgono un lavoro che necessariamente fa parte del “tutto” dell’universitas scientiarum, anche se non tutti potevano condividere la fede, per la cui correlazione con la ragione comune si impegnano i teologi. Questa coesione interiore nel cosmo della ragione non venne disturbata neanche quando una volta trapelò la notizia che uno dei colleghi aveva detto che nella nostra università c’era una stranezza: due facoltà che si occupavano di una cosa che non esisteva – di Dio. Che anche di fronte ad uno scetticismo così radicale resti necessario e ragionevole interrogarsi su Dio per mezzo della ragione e ciò debba essere fatto nel contesto della tradizione della fede cristiana: questo, nell’insieme dell’università, era una convinzione indiscussa.

Tutto ciò mi tornò in mente, quando recentemente lessi la parte edita dal professore Theodore Khoury (Münster) del dialogo che il dotto imperatore bizantino Manuele II Paleologo, forse durante i quartieri d’inverno del 1391 presso Ankara, ebbe con un persiano colto su cristianesimo e islam e sulla verità di ambedue. Fu poi probabilmente l’imperatore stesso ad annotare, durante l’assedio di Costantinopoli tra il 1394 e il 1402, questo dialogo; si spiega così perché i suoi ragionamenti siano riportati in modo molto più dettagliato che non le risposte dell’erudito persiano. Il dialogo si estende su tutto l’ambito delle strutture della fede contenute nella Bibbia e nel Corano e si sofferma soprattutto sull’immagine di Dio e dell’uomo, ma necessariamente anche sempre di nuovo sulla relazione tra le “tre Leggi”: Antico Testamento – Nuovo Testamento – Corano. Vorrei toccare in questa lezione solo un argomento – piuttosto marginale nella struttura del dialogo – che, nel contesto del tema “fede e ragione”, mi ha affascinato e che mi servirà come punto di partenza per le mie riflessioni su questo tema.

Nel settimo colloquio (διάλεξις – controversia) edito dal prof. Khoury, l’imperatore tocca il tema della jihād (guerra santa). Sicuramente l’imperatore sapeva che nella sura 2, 256 si legge: “Nessuna costrizione nelle cose di fede”. È una delle sure del periodo iniziale in cui Maometto stesso era ancora senza potere e minacciato. Ma, naturalmente, l’imperatore conosceva anche le disposizioni, sviluppate successivamente e fissate nel Corano, circa la guerra santa. Senza soffermarsi sui particolari, come la differenza di trattamento tra coloro che possiedono il “Libro” e gli “increduli”, egli, in modo sorprendentemente brusco, si rivolge al suo interlocutore semplicemente con la domanda centrale sul rapporto tra religione e violenza in genere, dicendo: “Mostrami pure ciò che Maometto ha portato di nuovo, e vi troverai soltanto delle cose cattive e disumane, come la sua direttiva di diffondere per mezzo della spada la fede che egli predicava”. L’imperatore spiega poi minuziosamente le ragioni per cui la diffusione della fede mediante la violenza è cosa irragionevole. La violenza è in contrasto con la natura di Dio e la natura dell’anima. “Dio non si compiace del sangue; non agire secondo ragione (σὺν λόγω) è contrario alla natura di Dio. La fede è frutto dell’anima, non del corpo. Chi quindi vuole condurre qualcuno alla fede ha bisogno della capacità di parlare bene e di ragionare correttamente, non invece della violenza e della minaccia… Per convincere un’anima ragionevole non è necessario disporre né del proprio braccio, né di strumenti per colpire né di qualunque altro mezzo con cui si possa minacciare una persona di morte…“.

L’affermazione decisiva in questa argomentazione contro la conversione mediante la violenza è: non agire secondo ragione è contrario alla natura di Dio. L’editore, Theodore Khoury, commenta: per l’imperatore, come bizantino cresciuto nella filosofia greca, quest’affermazione è evidente. Per la dottrina musulmana, invece, Dio è assolutamente trascendente. La sua volontà non è legata a nessuna delle nostre categorie, fosse anche quella della ragionevolezza. In questo contesto Khoury cita un’opera del noto islamista francese R. Arnaldez, il quale rileva che Ibn Hazn si spinge fino a dichiarare che Dio non sarebbe legato neanche dalla sua stessa parola e che niente lo obbligherebbe a rivelare a noi la verità. Se fosse sua volontà, l’uomo dovrebbe praticare anche l’idolatria.

Qui si apre, nella comprensione di Dio e quindi nella realizzazione concreta della religione, un dilemma che oggi ci sfida in modo molto diretto. La convinzione che agire contro la ragione sia in contraddizione con la natura di Dio, è soltanto un pensiero greco o vale sempre e per se stesso? Io penso che in questo punto si manifesti la profonda concordanza tra ciò che è greco nel senso migliore e ciò che è fede in Dio sul fondamento della Bibbia. Modificando il primo versetto del Libro della Genesi, Giovanni ha iniziato il prologo del suo Vangelo con le parole: “In principio era il λόγος”. È questa proprio la stessa parola che usa l’imperatore: Dio agisce con logos. Logos significa insieme ragione e parola – una ragione che è creatrice e capace di comunicarsi ma, appunto, come ragione. Giovanni con ciò ci ha donato la parola conclusiva sul concetto biblico di Dio, la parola in cui tutte le vie spesso faticose e tortuose della fede biblica raggiungono la loro meta, trovano la loro sintesi. In principio era il logos, e il logos è Dio, ci dice l’evangelista. L’incontro tra il messaggio biblico e il pensiero greco non era un semplice caso. La visione di san Paolo, davanti al quale si erano chiuse le vie dell’Asia e che, in sogno, vide un Macedone e sentì la sua supplica: “Passa in Macedonia e aiutaci!” (cfr At 16,6-10) – questa visione può essere interpretata come una “condensazione” della necessità intrinseca di un avvicinamento tra la fede biblica e l’interrogarsi greco.

In realtà, questo avvicinamento ormai era avviato da molto tempo. Già il nome misterioso di Dio dal roveto ardente, che distacca questo Dio dall’insieme delle divinità con molteplici nomi affermando soltanto il suo essere, è, nei confronti del mito, una contestazione con la quale sta in intima analogia il tentativo di Socrate di vincere e superare il mito stesso. Il processo iniziato presso il roveto raggiunge, all’interno dell’Antico Testamento, una nuova maturità durante l’esilio, dove il Dio d’Israele, ora privo della Terra e del culto, si annuncia come il Dio del cielo e della terra, presentandosi con una semplice formula che prolunga la parola del roveto: “Io sono”. Con questa nuova conoscenza di Dio va di pari passo una specie di illuminismo, che si esprime in modo drastico nella derisione delle divinità che sono soltanto opera delle mani dell’uomo (cfr Sal 115). Così, nonostante tutta la durezza del disaccordo con i sovrani ellenistici, che volevano ottenere con la forza l’adeguamento allo stile di vita greco e al loro culto idolatrico, la fede biblica, durante l’epoca ellenistica, andava interiormente incontro alla parte migliore del pensiero greco, fino ad un contatto vicendevole che si è poi realizzato specialmente nella tarda letteratura sapienziale. Oggi noi sappiamo che la traduzione greca dell’Antico Testamento, realizzata in Alessandria – la “Settanta” –, è più di una semplice (da valutare forse in modo poco positivo) traduzione del testo ebraico: è infatti una testimonianza testuale a se stante e uno specifico importante passo della storia della Rivelazione, nel quale si è realizzato questo incontro in un modo che per la nascita del cristianesimo e la sua divulgazione ha avuto un significato decisivo. Nel profondo, vi si tratta dell’incontro tra fede e ragione, tra autentico illuminismo e religione. Partendo veramente dall’intima natura della fede cristiana e, al contempo, dalla natura del pensiero ellenistico fuso ormai con la fede, Manuele II poteva dire: Non agire “con il logos” è contrario alla natura di Dio.

Per onestà bisogna annotare a questo punto che, nel tardo Medioevo, si sono sviluppate nella teologia tendenze che rompono questa sintesi tra spirito greco e spirito cristiano. In contrasto con il cosiddetto intellettualismo agostiniano e tomista iniziò con Duns Scoto una impostazione volontaristica, la quale alla fine portò all’affermazione che noi di Dio conosceremmo soltanto la voluntas ordinata. Al di là di essa esisterebbe la libertà di Dio, in virtù della quale Egli avrebbe potuto creare e fare anche il contrario di tutto ciò che effettivamente ha fatto. Qui si profilano delle posizioni che, senz’altro, possono avvicinarsi a quelle di Ibn Hazn e potrebbero portare fino all’immagine di un Dio-Arbitrio, che non è legato neanche alla verità e al bene. La trascendenza e la diversità di Dio vengono accentuate in modo così esagerato, che anche la nostra ragione, il nostro senso del vero e del bene non sono più un vero specchio di Dio, le cui possibilità abissali rimangono per noi eternamente irraggiungibili e nascoste dietro le sue decisioni effettive. In contrasto con ciò, la fede della Chiesa si è sempre attenuta alla convinzione che tra Dio e noi, tra il suo eterno Spirito creatore e la nostra ragione creata esista una vera analogia, in cui certo le dissomiglianze sono infinitamente più grandi delle somiglianze, non tuttavia fino al punto da abolire l’analogia e il suo linguaggio (cfr Lat IV). Dio non diventa più divino per il fatto che lo spingiamo lontano da noi in un volontarismo puro ed impenetrabile, ma il Dio veramente divino è quel Dio che si è mostrato come logos e come logos ha agito e agisce pieno di amore in nostro favore. Certo, l’amore “sorpassa” la conoscenza ed è per questo capace di percepire più del semplice pensiero (cfr Ef 3,19), tuttavia esso rimane l’amore del Dio-logos, per cui il culto cristiano è λογικὴ λατρεία – un culto che concorda con il Verbo eterno e con la nostra ragione (cfr Rm 12,1).

Il qui accennato vicendevole avvicinamento interiore, che si è avuto tra la fede biblica e l’interrogarsi sul piano filosofico del pensiero greco, è un dato di importanza decisiva non solo dal punto di vista della storia delle religioni, ma anche da quello della storia universale – un dato che ci obbliga anche oggi. Considerato questo incontro, non è sorprendente che il cristianesimo, nonostante la sua origine e qualche suo sviluppo importante nell’Oriente, abbia infine trovato la sua impronta storicamente decisiva in Europa. Possiamo esprimerlo anche inversamente: questo incontro, al quale si aggiunge successivamente ancora il patrimonio di Roma, ha creato l’Europa e rimane il fondamento di ciò che, con ragione, si può chiamare Europa.

Alla tesi che il patrimonio greco, criticamente purificato, sia una parte integrante della fede cristiana, si oppone la richiesta della dis-ellenizzazione del cristianesimo – una richiesta che dall’inizio dell’età moderna domina in modo crescente la ricerca teologica. Visto più da vicino, si possono osservare tre onde nel programma della dis-ellenizzazione: pur collegate tra di loro, esse tuttavia nelle loro motivazioni e nei loro obiettivi sono chiaramente distinte l’una dall’altra.

La dis-ellenizzazione emerge dapprima in connessione con i postulati fondamentali della Riforma del XVI secolo. Considerando la tradizione delle scuole teologiche, i riformatori si vedevano di fronte ad una sistematizzazione della fede condizionata totalmente dalla filosofia, di fronte cioè ad una determinazione della fede dall’esterno in forza di un modo di pensare che non derivava da essa. Così la fede non appariva più come vivente parola storica, ma come elemento inserito nella struttura di un sistema filosofico. Il sola Scriptura invece cerca la pura forma primordiale della fede, come essa è presente originariamente nella Parola biblica. La metafisica appare come un presupposto derivante da altra fonte, da cui occorre liberare la fede per farla tornare ad essere totalmente se stessa. Con la sua affermazione di aver dovuto accantonare il pensare per far spazio alla fede, Kant ha agito in base a questo programma con una radicalità imprevedibile per i riformatori. Con ciò egli ha ancorato la fede esclusivamente alla ragione pratica, negandole l’accesso al tutto della realtà.

La teologia liberale del XIX e del XX secolo apportò una seconda onda nel programma della dis-ellenizzazione: di essa rappresentante eminente è Adolf von Harnack. Durante il tempo dei miei studi, come nei primi anni della mia attività accademica, questo programma era fortemente operante anche nella teologia cattolica. Come punto di partenza era utilizzata la distinzione di Pascal tra il Dio dei filosofi ed il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe. Nella mia prolusione a Bonn, nel 1959, ho cercato di affrontare questo argomento. Non intendo riprendere qui tutto il discorso. Vorrei però tentare di mettere in luce almeno brevemente la novità che caratterizzava questa seconda onda di dis-ellenizzazione rispetto alla prima. Come pensiero centrale appare, in Harnack, il ritorno al semplice uomo Gesù e al suo messaggio semplice, che verrebbe prima di tutte le teologizzazioni e, appunto, anche prima delle ellenizzazioni: sarebbe questo messaggio semplice che costituirebbe il vero culmine dello sviluppo religioso dell’umanità. Gesù avrebbe dato un addio al culto in favore della morale. In definitiva, Egli viene rappresentato come padre di un messaggio morale umanitario. Lo scopo di ciò è in fondo di riportare il cristianesimo in armonia con la ragione moderna, liberandolo, appunto, da elementi apparentemente filosofici e teologici, come per esempio la fede nella divinità di Cristo e nella trinità di Dio. In questo senso, l’esegesi storico-critica del Nuovo Testamento sistema nuovamente la teologia nel cosmo dell’università: teologia, per Harnack, è qualcosa di essenzialmente storico e quindi di strettamente scientifico. Ciò che essa indaga su Gesù mediante la critica è, per così dire, espressione della ragione pratica e di conseguenza anche sostenibile nell’insieme dell’università. Nel sottofondo c’è l’autolimitazione moderna della ragione, espressa in modo classico nelle “critiche” di Kant, nel frattempo però ulteriormente radicalizzata dal pensiero delle scienze naturali. Questo concetto moderno della ragione si basa, per dirla in breve, su una sintesi tra platonismo (cartesianismo) ed empirismo, che il successo tecnico ha confermato. Da una parte si presuppone la struttura matematica della materia, la sua per così dire razionalità intrinseca, che rende possibile comprenderla ed usarla nella sua efficacia operativa: questo presupposto di fondo è, per così dire, l’elemento platonico nel concetto moderno della natura. Dall’altra parte, si tratta della utilizzabilità funzionale della natura per i nostri scopi, dove solo la possibilità di controllare verità o falsità mediante l’esperimento fornisce la certezza decisiva. Il peso tra i due poli può, a seconda delle circostanze, stare più dall’una o più dall’altra parte. Un pensatore così strettamente positivista come J. Monod si è dichiarato convinto platonico o cartesiano.

Questo comporta due orientamenti fondamentali decisivi per la nostra questione. Soltanto il tipo di certezza derivante dalla sinergia di matematica ed empiria ci permette di parlare di scientificità. Ciò che pretende di essere scienza deve confrontarsi con questo criterio. E così anche le scienze che riguardano le cose umane, come la storia, la psicologia, la sociologia e la filosofia, cercano di avvicinarsi a questo canone della scientificità. Importante per le nostre riflessioni, comunque, è ancora il fatto che il metodo come tale esclude il problema Dio, facendolo apparire come problema ascientifico o pre-scientifico. Con questo, però, ci troviamo davanti ad una riduzione del raggio di scienza e ragione che è doveroso mettere in questione.

Torneremo ancora su questo argomento. Per il momento basta tener presente che, in un tentativo alla luce di questa prospettiva di conservare alla teologia il carattere di disciplina “scientifica”, del cristianesimo resterebbe solo un misero frammento. Ma dobbiamo dire di più: è l’uomo stesso che con ciò subisce una riduzione. Poiché allora gli interrogativi propriamente umani, cioè quelli del “da dove” e del “verso dove”, gli interrogativi della religione e dell’ethos, non possono trovare posto nello spazio della comune ragione descritta dalla “scienza” e devono essere spostati nell’ambito del soggettivo. Il soggetto decide, in base alle sue esperienze, che cosa gli appare religiosamente sostenibile, e la “coscienza” soggettiva diventa in definitiva l’unica istanza etica. In questo modo, però, l’ethos e la religione perdono la loro forza di creare una comunità e scadono nell’ambito della discrezionalità personale. È questa una condizione pericolosa per l’umanità: lo costatiamo nelle patologie minacciose della religione e della ragione – patologie che necessariamente devono scoppiare, quando la ragione viene ridotta a tal punto che le questioni della religione e dell’ethos non la riguardano più. Ciò che rimane dei tentativi di costruire un’etica partendo dalle regole dell’evoluzione o dalla psicologia e dalla sociologia, è semplicemente insufficiente.

Prima di giungere alle conclusioni alle quali mira tutto questo ragionamento, devo accennare ancora brevemente alla terza onda della dis-ellenizzazione che si diffonde attualmente. In considerazione dell’incontro con la molteplicità delle culture si ama dire oggi che la sintesi con l’ellenismo, compiutasi nella Chiesa antica, sarebbe stata una prima inculturazione, che non dovrebbe vincolare le altre culture. Queste dovrebbero avere il diritto di tornare indietro fino al punto che precedeva quella inculturazione per scoprire il semplice messaggio del Nuovo Testamento ed inculturarlo poi di nuovo nei loro rispettivi ambienti. Questa tesi non è semplicemente sbagliata; è tuttavia grossolana ed imprecisa. Il Nuovo Testamento, infatti, e stato scritto in lingua greca e porta in se stesso il contatto con lo spirito greco – un contatto che era maturato nello sviluppo precedente dell’Antico Testamento. Certamente ci sono elementi nel processo formativo della Chiesa antica che non devono essere integrati in tutte le culture. Ma le decisioni di fondo che, appunto, riguardano il rapporto della fede con la ricerca della ragione umana, queste decisioni di fondo fanno parte della fede stessa e ne sono gli sviluppi, conformi alla sua natura.

Con ciò giungo alla conclusione. Questo tentativo, fatto solo a grandi linee, di critica della ragione moderna dal suo interno, non include assolutamente l’opinione che ora si debba ritornare indietro, a prima dell’illuminismo, rigettando le convinzioni dell’età moderna. Quello che nello sviluppo moderno dello spirito è valido viene riconosciuto senza riserve: tutti siamo grati per le grandiose possibilità che esso ha aperto all’uomo e per i progressi nel campo umano che ci sono stati donati. L’ethos della scientificità, del resto, è volontà di obbedienza alla verità e quindi espressione di un atteggiamento che fa parte della decisione di fondo dello spirito cristiano. Non ritiro, non critica negativa è dunque l’intenzione; si tratta invece di un allargamento del nostro concetto di ragione e dell’uso di essa. Perché con tutta la gioia di fronte alle possibilità dell’uomo, vediamo anche le minacce che emergono da queste possibilità e dobbiamo chiederci come possiamo dominarle. Ci riusciamo solo se ragione e fede si ritrovano unite in un modo nuovo; se superiamo la limitazione autodecretata della ragione a ciò che è verificabile nell’esperimento, e dischiudiamo ad essa nuovamente tutta la sua ampiezza. In questo senso la teologia, non soltanto come disciplina storica e umano-scientifica, ma come teologia vera e propria, cioè come interrogativo sulla ragione della fede, deve avere il suo posto nell’università e nel vasto dialogo delle scienze.

Solo così diventiamo anche capaci di un vero dialogo delle culture e delle religioni – un dialogo di cui abbiamo un così urgente bisogno. Nel mondo occidentale domina largamente l’opinione, che soltanto la ragione positivista e le forme di filosofia da essa derivanti siano universali. Ma le culture profondamente religiose del mondo vedono proprio in questa esclusione del divino dall’universalità della ragione un attacco alle loro convinzioni più intime. Una ragione, che di fronte al divino è sorda e respinge la religione nell’ambito delle sottoculture, è incapace di inserirsi nel dialogo delle culture. E tuttavia, la moderna ragione propria delle scienze naturali, con l’intrinseco suo elemento platonico, porta in sé, come ho cercato di dimostrare, un interrogativo che la trascende insieme con le sue possibilità metodiche. Essa stessa deve semplicemente accettare la struttura razionale della materia e la corrispondenza tra il nostro spirito e le strutture razionali operanti nella natura come un dato di fatto, sul quale si basa il suo percorso metodico. Ma la domanda sul perché di questo dato di fatto esiste e deve essere affidata dalle scienze naturali ad altri livelli e modi del pensare – alla filosofia e alla teologia. Per la filosofia e, in modo diverso, per la teologia, l’ascoltare le grandi esperienze e convinzioni delle tradizioni religiose dell’umanità, specialmente quella della fede cristiana, costituisce una fonte di conoscenza; rifiutarsi ad essa significherebbe una riduzione inaccettabile del nostro ascoltare e rispondere. Qui mi viene in mente una parola di Socrate a Fedone. Nei colloqui precedenti si erano toccate molte opinioni filosofiche sbagliate, e allora Socrate dice: “Sarebbe ben comprensibile se uno, a motivo dell’irritazione per tante cose sbagliate, per il resto della sua vita prendesse in odio ogni discorso sull’essere e lo denigrasse. Ma in questo modo perderebbe la verità dell’essere e subirebbe un grande danno”. L’occidente, da molto tempo, è minacciato da questa avversione contro gli interrogativi fondamentali della sua ragione, e così può subire solo un grande danno. Il coraggio di aprirsi all’ampiezza della ragione, non il rifiuto della sua grandezza – è questo il programma con cui una teologia impegnata nella riflessione sulla fede biblica, entra nella disputa del tempo presente. “Non agire secondo ragione (con il logos) è contrario alla natura di Dio”, ha detto Manuele II, partendo dalla sua immagine cristiana di Dio, all’interlocutore persiano. È a questo grande logos, a questa vastità della ragione, che invitiamo nel dialogo delle culture i nostri interlocutori. Ritrovarla noi stessi sempre di nuovo, è il grande compito dell’università.”